domingo, 31 de julio de 2016

JORNADAS CPS 2016


CASA DE EJERCICIOS,"VILLA DE SAN PABLO"



JORNADAS CPS 2016

Fechas: 8 y 9 de octubre
Lugar: Casa de ejercicios: “Villa San Pablo”, C/ Madre Nazaria, 7 Carabanchel Alto, 28044 Madrid,
Teléf.: 91 462 86 80 / 91 462 94 32

Planteamiento
La encíclica Laudato enlaza con intuiciones que han estado presentes en el pensamiento y práctica de CPS desde sus inicios. Su aparición es un acontecimiento importante que debe ser interpretado como “buena noticia” y oportunidad para el rearme moral y política con el que afrontar la crisis de civilización en la que estamos inmersos.
Título: «Laudato: hacia un rearme moral y político»

Programa
Sábado
10:00 Presentación
10:30 Primera ponencia y debate
«Contexto y mensaje de la encíclica Laudato»
Santiago Álvarez y Jaume Botey
12:00 Descanso
12:30 Segunda ponencia y debate
«Actitudes para el replanteamiento moral: el principio misericordia»
Juanjo Tamayo
14.00 Comida
16:30 Tercera ponencia y debate
«Actitudes para el replanteamiento político»
Yayo Herrero
18:30 Visita: recorrido por Madrid, turístico-cultural (Lutgarda)
21:30 Cena

Domingo
10.00 Asamblea de CPS

12:00 Eucaristía (organiza grupo de Madrid)

jueves, 28 de julio de 2016

Francia, la hija mayor de la Iglesia




RAFAEL JORBA

Francia, “fille aînée de l’Église” (la hija mayor de la Iglesia) desde el bautismo de Clodoveo (496), abrazó la laicidad hace más de un siglo (1905). Desde entonces, por la ley de separación de las iglesias y el Estado, la República “no reconoce, ni paga ni subvenciona ningún culto”. En consecuencia, la mayoría de los católicos franceses asumen los valores republicanos y las reglas de la laicidad. Viven su fe en libertad y sin tutelas. También la jerarquía, que no dudó en pedir perdón por su tibieza durante la ocupación nazi.

El pionero fue el cardenal Albert Decourtray, arzobispo de Lyon y primado de las Galias, que en 1992 abrió los archivos de su diócesis a una comisión de historiadores, presidida por René Rémond. Cinco años después el episcopado publicó una “declaración de arrepentimiento” sobre la actitud de la Iglesia bajo el régimen de Vichy y la deportación de judíos: “Ante la magnitud del drama y el carácter inaudito del crimen, demasiados pastores de la Iglesia ofendieron con su silencio a la Iglesia misma y su misión. Hoy confesamos que ese silencio fue una falta... Imploramos el perdón de Dios y pedimos al pueblo judío que escuche esta palabra de arrepentimiento”.

La madurez de la Iglesia católica francesa se ha evidenciado ahora en su reacción por la trágica toma de rehenes en una Iglesia de Normandía. El arzobispo de Rouen, Dominique Lebrun, que se encontraba en Cracovia para asistir a la Jornada Mundial de la Juventud (JMJ), publicó un mensaje ejemplar: “Clamo a Dios, con todos los hombres de buena voluntad. Y me atrevo a invitar a los no creyentes a unirse a este grito (…) La Iglesia católica no puede tomar otras armas que la plegaria y la fraternidad entre los hombres. Dejo aquí (en la JMJ) a centenares de jóvenes que son el futuro de la humanidad, la verdadera. Les pido que no bajen los brazos ante las violencias y que se conviertan en apóstoles de la civilización del amor”. Chapeau!

RAFAEL JORBA

La Vanguardia

lunes, 25 de julio de 2016

SANTIAGO ÁLVAREZ CANTALAPIEDRA, ENTREVISTA A JOSE MARÍA GARCÍA-MAURIÑO, COFUNDADOR DE CRISTIANOS POR EL SOCIALISMO.



ENTREVISTA A JOSE MARÍA GARCÍA-MAURIÑO, COFUNDADOR DE CRISTIANOS POR EL SOCIALISMO.

«Me considero un creyente crítico, y se puede decir que soy un heterodoxo, que vivo de mi pensión y no tengo ninguna propiedad. Hice una opción por los pobres y la llevo a cabo, lo mejor que puedo.»


En un libro clave para entender el papel de muchos militantes cristianos en la lucha contra la dictadura franquista y la renovación de la Iglesia católica, aparece una mención a nuestro entrevistado.1 Dice así: «es destacable la actuación de José M. García-Mauriño. Formado en Andalucía, es destinado a las distintas Escuelas Profesionales de la SAFA llegando finalmente a Huelva en el año 1965. Desde entonces y hasta 1971 impulsará como consiliario de la Vanguardia Obrera su compromiso sindical y político. Como consecuencia de sus actividades en la Vanguardia y como cura obrero (será peón de una fábrica de Abengoa tres años) tendrá roces con las autoridades eclesiásticas y será también perseguido por la policía. En 1971 abandona Huelva y la Vanguardia. En 1973 contribuirá a la fundación de Cristianos por el Socialismo, movimiento del que sigue siendo secretario general, aunque abandona la Compañía en 1980». Su salida de los Jesuitas le supuso también padecer la lacra del desempleo de aquellos años. Ello le obliga a trasladarse a Madrid, donde encuentra un puesto de trabajo como profesor de filosofía y ética. Durante ese tiempo escribió innumerables fascículos de Historia de la Filosofía y comentarios de textos para sus alumnos de COU y otros de Ética para los alumnos de la Facultad de Derecho, Económicas y Empresariales de la Universidad de San Pablo CEU. La opción por los pobres ha sido el eje de su vida.

Santiago Álvarez Cantalapiedra (SAC): Dices en una breve biografía que te pidieron sobre tu vida en los años cincuenta: «En los años 53-54, en plena formación jesuítica, me planteé qué es lo que quería hacer con mi vida. Y poco a poco fui perfilando lo que yo llamo mi “proyecto de vida”. Y lo empecé a diseñar a partir de lo que yo entiendo qué es la opción por los pobres». ¿Podrías explicar en qué consiste?

José María García-Mauriño (JMGM): Lo que quiero expresar con «mi proyecto de vida» es el porqué de mis compromisos sociales, políticos y cristianos. Lo que me ha llevado hace ya muchos años a una serie de actividades comprometidas con la realidad es mi opción por Los  pobres. Y lo quiero explicar así:

1º) La Opción por los pobres (OP) es una opción ética, que busca ante todo la justicia. El mundo actual es un mundo injusto. Es una opción basada en el amor a los oprimidos que están injustamente oprimidos. Es una opción de clase. No se trata de un amor asistencial, proteccionista y paternalista, sino de un amor liberador, que es al mismo tiempo participativo, es decir, que reconoce a los pobres como sujetos capaces de decidir por sí mismos su propio destino. Participan en la vida como sujetos libres, no como dependientes. Se trata de la promoción de las personas y pueblos oprimidos como sujetos, no como objetos de compasión y de asistencia por parte de los poderosos.
2º) La OP es una opción crítica, no acepta este sistema capitalista que produce pobres y pobreza y miseria en la inmensa mayoría de la humanidad. Un sistema que constantemente genera sumisión, dependencia y esclavitud, a personas y pueblos enteros. Es, por tanto, una opción política anticapitalista y antiimperialista que se compromete a su liberación en el contexto histórico concreto del mundo y de España, en este siglo XXI.
3º) La OP hace una interpretación de la historia, de la realidad. Una interpretación que es subversiva. Es decir, hace una lectura de la historia, no a partir de la escala de valores tradicionales y vigente en la sociedad, como son los valores del dinero, del poder o del prestigio, sino desde abajo, desde los pobres y oprimidos, desde los valores de la libertad, la vida, la dignidad de todos los seres humanos. Significa un proceso de maduración personal y rebeldía contra la cultura dominante del sometimiento.
4º) Es una opción cristiana. ¿Qué añade lo cristiano a esta OP de tipo ético? Pues sencillamente que el fundamento de esta opción, además de la justicia, es la fe, es decir, la adhesión libre a la persona y al mensaje de Jesús de Nazaret. Y el mensaje de Jesús es subversivo, «Amaos… como yo os he amado». La nueva cultura no tiene como quicio sólo un mandamiento, una invitación, sino una persona. La opción definitiva de Jesús por los marginados y su compromiso por ellos como sujetos, supone un amor universal, y para ser verdaderamente universal no puede ser neutral. O es preferencial y discriminatorio o es ilusorio. Son los económicamente pobres, los samaritanos, leprosos, ciegos, los paralíticos, adúlteras, prostitutas, niños y niñas, etc. Son la mayoría de la humanidad. Jesús invierte la escala de valores. Su preferencia son los perdidos, los últimos, los que nadie quiere, los «don nadie». Se sitúa en una interpretación de la historia subversiva, no integradora en el sistema. Se puede decir que es un rebelde, un disidente. Es rebelarse contra una sumisión impuesta por el sistema político y religioso. Jesús es un educador popular, empeñado en concienciar a su pueblo y liberarlo de la servidumbre impuesta por la religión de los poderosos. Subvierte al pueblo, enseñando desde Galilea. Jesús es un inconformista y critica las culturas fundadas en el dominio del hombre por el hombre, no podía ser fiel al amor sin cuestionar la ideología y el sistema socio-religioso que justificaban la segregación. Conclusión: la OP cristiana es la opción por la inmensa mayoría de la humanidad sufriente. Es fundamentalmente una opción profana, laica, no religiosa. Siguiendo a Jesús tengo la convicción de que vale la pena jugarse la vida por esta causa. Hago mía esta sentencia de Jon Sobrino: «No hay opción por los pobres sin decisión a defenderlos. Y por lo tanto, sin una decisión a introducirse en el conflicto histórico. Esto no suele ser muy tenido en cuenta. Ni siquiera teóricamente. Pero, digámoslo una vez más: no hay opción por los pobres sin arriesgar».


SAC: Cristianos por el socialismo (CPS) surge en los años setenta en el Chile de Allende. Es el momento de mayor crudeza de la llamada «Guerra Fría», interpretada en términos ideológicos como el antagonismo entre el «comunismo ateo» y la «civilización occidental cristiana». El 4 de septiembre de 1970, Salvador Allende logra una mayoría relativa, superando a Alessandri (candidato conservador, feroz anticomunista apoyado por la jerarquía de la iglesia católica y por ciertos sectores del Opus Dei), y se inicia así la construcción del socialismo por la vía democrática. En abril de 1971, un grupo de sacerdotes y cristianos que trabajaban en los sectores populares convocan las «Jornadas sobre la participación de los cristianos en la construcción del socialismo en Chile». En septiembre de ese mismo año nace el «secretariado sacerdotal Cristianos por el Socialismo» y en octubre el «secretariado educacional Cristianos por el Socialismo», abogando por la educación liberadora y la democratización de la escuela católica. La presentación internacional se realiza en el «Iº Encuentro Continental de Cristianos por el Socialismo», celebrado en Santiago de Chile en abril de 1972. De ahí se difunde por América Latina y Europa. En marzo de 1973, con el dictador Franco aún dando sus últimos zarpazos, se funda en España. Apenas seis meses después, el 11 de septiembre de 1973, el general Pinochet da un golpe de Estado alegando la defensa de la «civilización occidental cristina», ahogando en sangre el intento de socialismo y el movimiento cristiano que pretendía apoyarlo. ¿Nos puedes hablar de tu papel en la aparición de CPS en España y lo que os animaba en esos primeros años?

JMGM: Fuí uno de los fundadores de CPS en España, junto con Josep Seguí, Salvador Pérez Chuecos, José María González Ruiz, Alfonso Carlos Comín, Juan García-Nieto y otros muchos. Gracias a la laboriosa convocatoria de Comín y García-Nieto, nos reunimos más de doscientas personas en el albergue juvenil de Calafell, cerca de Barcelona. Fueron unas circunstancias históricas -después del Concilio Vaticano II (1962-65) y la Conferencia Episcopal Latinoamericana en Medellín (1968) o los movimientos estudiantiles del 68- llenas de ilusión, renovadoras, con los ejemplos de América Latina, la revolución sandinista con los hermanos Cardenal, en el Salvador con Ellacuría y el obispo Oscar Romero. Y la imperturbable revolución cubana con Fidel Castro que visitó en 1971 a los de CPS chilenos.

SAC: ¿Qué buscabais lanzando CPS?
JMGM: Buscábamos el sentido profundo de la fe cristiana. Saber unir fe y compromiso político. Un compromiso con los de abajo, con las clases populares. Una práctica política y de fe que fuera transformadora de la realidad. Se trataba de un movimiento no de un nuevo partido. Tampoco pretendíamos crear una Iglesia paralela, popular. Nos sumamos, como un colectivo más, a las nacientes comunidades cristianas de base. Fuimos demonizados por la jerarquía de la iglesia católica que siempre nos acusaba de ser marxistas, ateos, revolucionarios. Y estuvimos en la clandestinidad durante el tiempo que duró la dictadura. Con la democracia muchos se alistaron en partidos políticos y dejaron CPS, otros siguieron firmes en sus compromisos pero el número decreció sensiblemente.

SAC: Hablas de unir fe y compromiso político. Según la teología política de Johann B. Metz «la fe de los cristianos es una praxis de la historia dentro de la sociedad». Por otro lado, el cristianismo está dentro de las consideradas religiones proféticas, por lo que se la puede entender -según la concepción de Max Weber- como una religión intramundana que contiene un mensaje profético de transformación social. ¿Debe ser relegada la experiencia creyente al ámbito privado? Según las teologías cristianas progresistas, la separación del espacio público y privado ha funcionado siempre como forma de domesticar o neutralizar el potencial emancipador de la religión, proceso que ha contado con la complicidad, e incluso la participación activa de las teologías conservadoras ¿cómo ves esta cuestión?

JMGM: Creo que hay que hacer frente al dualismo fe-política, que es un dualismo engañoso, propio de la mentalidad burguesa cristiana. Según dicen ellos, una cosa es la fe y otra cosa es la política. Estimo que no es un problema que hay que analizar por separado. La fe no puede ir separada del compromiso político. «Creer es comprometerse». Creer es algo más que ir a misa los domingos y participar en las liturgias tradicionales de bautizos, bodas, comuniones, y funerales. El compromiso político tiene también una dimensión teologal. Con este dualismo teológico, la jerarquía y los cristianos conservadores, quieren salvar a toda costa por un lado, la «trascendencia de la fe», que no sabemos muy bien cuál es su significado, y por otro, la libertad política de los cristianos y cristianas. Según la jerarquía hay que tener en cuenta tres cosas: la misión espiritual y no política de la iglesia, la libertad de los creyentes y la unidad de la iglesia. Es decir, se reduce la fe a un campo neutro, apolítico y abstracto; y además, se reduce el compromiso de los creyentes a un problema de libertad individual y responsabilidad personal. Y se intenta una unidad imposible al admitir el pluralismo en el mismo seno de la iglesia.
El resultado de este dualismo es un cristianismo desencarnado y vacío, castrado en su dimensión profética al situarse fuera de la realidad, fuera de la historia. Y por si fuera poco, se reconoce igual carta de ciudadanía en el interior de la Iglesia a todas las opciones políticas, sean de derechas o de extrema derecha o de izquierdas, estén con el pueblo o se sitúan al margen de él. Entonces, para salvar la «trascendencia» de la fe y la misma «libertad» de los creyentes, el dualismo crea un cristianismo «platónico» y una moral social liberal. Desde luego, no hay que identificar la fe con el compromiso político, ni tampoco se puede deducir de los textos del Evangelio un programa de acción social concreta. Pero, la opción de lucha por las clases populares y la clase trabajadora no es ajena al planteamiento evangélico, tiene una clara dimensión teologal: la opción de clase se traduce desde la fe como un compromiso con el «Reino de Dios». No hay una historia profana y otra historia sagrada, sino una única historia, la historia de la salvación. Y en esa historia los hechos políticos liberadores pueden ser interpretados a la luz de la fe, como palabra de Dios. Dios quiere la liberación de todos los pueblos de toda opresión, quiere la vida y la dignidad para toda clase de personas y pueblos, para toda la humanidad.
Los creyentes que admiten el Evangelio como proyecto de vida, no solamente no son apolíticos, sino que han hecho una opción de clase. La opción por las clases populares, los empobrecidos, los menos favorecidos, es una opción descaradamente evangélica. Jesús dijo claramente, «dichosos los empobrecidos», también «ay de vosotros los ricos» y además «los últimos serán los primeros». Jesús nos invitó a luchar por los «últimos» de la sociedad. Se trata de una opción de clase, no de partidos políticos de izquierdas. En este análisis del dualismo, no se parte de consideraciones teológicas de textos básicos, para aterrizar después en los problemas concretos. Tomamos tierra en la realidad histórica. Partimos siempre de la realidad, de la constatación del hecho de la lucha de clases. Hay personas y pueblos empobrecidos, porque hay ricos, que tienen muchas riquezas y mucho poder. Hay que descubrirlo, porque no está claro para la mayoría, que a veces lo niega y con frecuencia intenta dulcificarlo, que la lucha de clases se configura como eje fundamental de la realidad y de la historia. Cristianismo y marxismo no son incompatibles.


El cristianismo sí es incompatible con el capitalismo. Cristianos y marxistas luchan en un frente común, la lucha por la liberación de todos los oprimidos. Buscamos el sentido profundo de la fe cristiana. El planteamiento cristiano y teológico no se hace a partir de principios abstractos o textos magisteriales, sino que se parte de lo político, de la situación real de la clase obrera y popular, del mundo de los empobrecidos, de las enormes desigualdades sociales, para llegar inductivamente al problema teológico. El mundo de los empobrecidos, no es mundo amorfo y sin rostro, el empobrecido no es solo el que sufre, al que se le niegan los bienes básicos para vivir, sino que es un explotado, que pertenece a la clase de los explotados. Habría que pasar de la actitud de acercarse y compartir en lo posible la vida y el trabajo de los empobrecidos, a la actitud de compartir la lucha de los empobrecidos y con los empobrecidos. La lucha de los empobrecidos adquiere el rostro más definido de lucha política de la clase trabajadora contra el sistema capitalista y por la construcción del socialismo. Los cristianos deberíamos estar comprometidos en la construcción de un socialismo, como alternativa al capitalismo. Negar este hecho de la lucha de clases, es propio de la derecha. Claro que hay que amar a todos, a los explotados y a los explotadores. Amar a los explotados significa participar en la lucha política por su liberación; amar a los explotadores significa despojarlos de sus instrumentos de explotación, exigir que los ricos dejen de ser “buenos” ricos, es decir, que dejen de dar esas limosnas que les sirven de tranquilizantes de conciencia, y que compartan más sus riquezas y sus propiedades con el mundo de los empobrecidos. Los “buenos” ricos siempre tratarán de rebajar las exigencias éticas o evangélicas para acomodarlas al nivel de su estilo de vida. Así no se sentirán tan incómodos en el cristianismo. El dualismo admite que dentro del cristianismo cabe optar por todas las clases sociales, es interclasista. Rechazamos ese “pluralismo” donde todas las opciones son legítimas dentro de la Iglesia. Es muy difícil llegar a una síntesis entre los dos polos, porque siempre habrá tensión entre los que son demasiado “políticos” y poco cristianos, y los que son muy “cristianos”, pero poco políticos.

SAC: ¿Qué ha supuesto para ti formar parte de CPS durante estos cuarenta y tres años?
JMGM: Antes de nada, me gustaría reconocer y agradecer la ejemplaridad personal e ideológica de “guías” como Alfonso C. Comín y Juan N. García-Nieto ¿Lo que CPS ha supuesto para mí? Una exigencia muy fuerte en lo cristiano, lo político y lo social; un compromiso para ir avanzando en la construcción del socialismo; CPS nos ha exigido un análisis marxista de la realidad para interpretar las distintas circunstancias históricas y poder expresa nuestras opiniones a lo largo de todos estos años. Sigue siendo la amistad inquebrantable de todos y todas las que formamos CPS, el gozo de reunirnos -cada mes en Madrid o anualmente en las Jornadas que alternamos entre Madrid y Barcelona con el resto de compañeras y compañeros de todo el territorio español- dialogando sobre temas profundos y animándonos mutuamente a seguir a Jesús y ser fieles al compromiso, el esfuerzo de profundizar temas actuales y redactar unas modestas cartas de intervención pública que denominamos CPS Opina que paso a los compañeros y compañeras para su corrección y difusión final.

SAC: Dices que lo específico de pertenecer a CPS es leer lo que acontece desde el análisis marxista de la realidad. ¿Qué supone esa lectura?


JMGM: El análisis de la realidad desde la lucha de clases contempla esa sangrante injusticia que es la desigualdad social. Unos pocos ricos y una inmensa mayoría de pobres. Ese 1 % de los que vive bien o muy bien, frente al 99 % de la humanidad que vive mal o muy mal. El sufrimiento, la opresión y la violencia que sufren los pobres no son pura casualidad. A eso le llamamos lucha de clases. Se ha abierto una brecha tan asombrosa entre ricos y pobres, que ya es (y será) insalvable durante décadas y quizás siglos. Las muertes de emigrantes en el mar no es producto solo de las mafias No son errores independientes de la voluntad de algunos explotadores. Estas realidades responden a un sistema que se ha hecho global y que ya no se aguanta. Está castigando a la Tierra, a pueblos enteros y a las personas de un modo casi salvaje. Tienen causas concretas que los empobrecidos, la clase trabajadora, va conociendo cada día mejor. La causa profunda de esta situación anida en el sistema capitalista, donde manda el dinero, la codicia y el poder para reprimir. No se trata de una situación de pobreza, producida por los mecanismos mercantiles de la economía, sino de una explotación del trabajo de los pobres, de los campesinos y campesinas, de los hombres del mar, de los parados, de las personas emigrantes, de la sangrante discriminación de las mujeres, etc. Hay que leer la realidad de la historia desde esta óptica, desde la lucha de clases. La historia no es una realidad ante la cual se opta, sino en la cual toda persona antes que nada vive. La vida en sí misma es ya un compromiso. El cristiano y la cristiana están en la historia y, por tanto, participan, en mayor o menor grado, de su ideología de clase, de su análisis más o menos científico de la realidad, de una cosmovisión del mundo, con una visión filosófica o utópica determinada de la realidad. Aquí se desconoce el hecho de que los ricos, los poderosos, son los que hacen pobres a los pobres y que estos no pueden liberarse sin luchar contra la explotación. No son pobres, sino que están «empobrecidos», porque están siendo explotados. Es decir, existe un antagonismo en la sociedad, los pobres forman una clase social que está oprimida, explotada, y los ricos forman otra clase social que oprime y explota.

SAC: ¿Qué opinión te merece la carta encíclica Laudato si’ del Papa Francisco? ¿Y el discurso de julio de 2015 en Bolivia?
JMGM: La Laudato si’ se trata de un duro alegato que señala con severidad la gravedad de los problemas: «La tierra, nuestra casa, parece convertirse cada vez más en un depósito de basura» (n.21). «Basta mirar la realidad con sinceridad para ver que hay un gran deterioro de nuestra casa común» (n.61). En esta parte incorpora los datos más consistentes referentes al cambio climático (n.20-22), la cuestión del agua (n.27-31), la erosión de la biodiversidad (n.32-42), el deterioro de la calidad de la vida humana y la degradación de la vida social (n.43-47), denuncia la alta tasa de iniquidad planetaria, que afecta a todos los ámbitos de la vida (n.48-52), siendo los pobres las principales víctimas (n. 48).
En su discurso en Bolivia, Jorge Mario Bergoglio señala: «Necesitamos un cambio positivo, un cambio que nos haga bien, un cambio redentor. Necesitamos un cambio real. Este sistema ya no se aguanta. Y los más humildes, los explotados, pueden hacer mucho. El futuro de la humanidad está en sus manos». En un pasaje que puso la emoción a flor de piel, quiso hacer protagonistas de la salvación del mundo a los más humildes: «¿Qué puedo hacer yo, cartonero, catadora, pepenador, recicladora, frente a tantos problemas si apenas gano para comer? ¿Qué puedo hacer yo artesano, vendedor ambulante, transportista, trabajador excluido si ni siquiera tengo derechos laborales? ¿Qué puedo hacer yo, campesina, indígena, pescador que apenas puedo resistir el avasallamiento de las grandes corporaciones? ¿Qué puedo hacer yo desde mi villa, mi chabola, mi población, mi rancherío cuando soy diariamente discriminado y marginado? ¿Qué puede hacer ese estudiante, ese joven, ese militante, ese misionero que patea las barriadas y los parajes con el corazón lleno de sueños pero casi sin ninguna solución para mis problemas?». A continuación, el Papa, entre aplausos, contestó su propia pregunta: «¡Mucho! Pueden hacer mucho. Ustedes, los más humildes, los explotados, los empobrecidos y excluidos, pueden y hacen mucho. Me atrevo a decirles que el futuro de la humanidad está, en gran medida, en sus manos, en su capacidad de organizarse y promover alternativas creativas, en la búsqueda cotidiana de “las tres T” (trabajo, techo, tierra). ¡No se achiquen!».


Esta encíclica junto con el discurso en Bolivia, suponen una denuncia sin precedentes de un Papa contra el capitalismo. Se alinea con los pobres y les anima a que sean creativos y sigan luchando, «no se achiquen…». En realidad, el Papa no dice nada nuevo, lo nuevo es que lo diga el Papa. Creo que es la primera vez que un pontífice condena el capitalismo claramente.

SAC: ¿Cómo te sientes querido amigo?
JMGM: Me siento muy a gusto conmigo mismo. Me considero un creyente crítico, y se puede decir que soy un heterodoxo, que vivo de mi pensión y que no tengo ninguna propiedad. Hice una opción por los pobres y la llevo a cabo lo mejor que puedo. Estoy divorciado y no me importan las excomuniones de la iglesia católica. A mis 86 años, en medio de mis carencias (veo mal, oigo peor) me siento feliz y contento con lo que tengo y con lo que no tengo. Como decía Unamuno, no quiero morirme, ni «quiero quererlo». Estoy reconciliado con el término «aceptación». Intento armonizar la «resistencia» con la «sumisión», como dice en su libro “Resistencia y  sumisión”, el teólogo protestante Dietrich Bonhoeffer. Soy consciente de que en la vida es necesario reconocer ambas melodías: a las fechas actuales de la «resistencia», marcada por la creatividad intelectual, el vigor espiritual y la deficiente salud física, suele suceder la «sumisión», bien conocida y reconocida por el declive de todo lo anterior. Son días de eclipse, de paulatino deterioro, de pasividad, de lenta e inexorable llegada del final. Un final, la muerte, que acepto, pero que no deseo que venga. Me gusta la escueta definición cristiana de la muerte que nos legó Karl Rahner: «Platz machen», hacer sitio a otros. 

J. M. Castells, J. Hurtado y J.M. Margenat (eds): De la dictadura a la democracia. La acción de los cristianos en España, Descleé de Brouwer, Bilbao, 2005, p. 345.



Santiago Álvarez Cantalapiedra

viernes, 18 de marzo de 2016

El hospital de campaña del padre Ángel


El padre Ángel, fundador de Mensajeros de la Paz, en la iglesia madrileña de San Antón.




La iglesia madrileña de San Antón "cura las heridas" de los necesitados 24 horas al día.
Al frente de ella, el fundador de Mensajeros de la Paz, que ha visto su sueño cumplido.
HENRIQUE MARIÑO

@solucionsalina

A las puertas de esta iglesia no hay mendigos. Todo quisque está dentro. “La gente viene aquí a curar las heridas”, susurra el padre Ángel. Ha comenzado la misa de siete y él atiende en una mesa camilla que hace las veces de confesionario. “Ésta es la iglesia de todos, la de los que están bautizados y la de los que no”. Un templo atípico que acoge almas descarriadas al reclamo de un luminoso con forma de cruz, similar al de una farmacia pero con luz azul. Reza: “Iglesia de San Antón. Abierta 24 horas. Paz”.
Ubicada en Hortaleza 63, entre Malasaña y Chueca, a pie de calle luce como un santuario pop. Incluso podría parecer, por su ubicación fronteriza y el señuelo de los neones, una parroquia gay. No conviene quedarse en la superficie: tras la apariencia de congregación tecno se erige la última obra de Ángel García Rodríguez (Mieres, 1937), fundador de Mensajeros de la Paz. “Queremos que sea un hospital de campaña para curar las heridas”, explica mientras el padre Carlos, recién llegado del campamento de refugiados jordano de Zaatari, oficia.
Los feligreses comparten espacio con los necesitados. Los carteles y letreros indican que esta congregación no es como las demás. Sobre un cepillo: “Deja lo que puedas, pide lo que necesites”. En una mesa con paquetes de garbanzos y lentejas: “La Virgen María agradece tus flores, pero aún más alimentos no perecederos para los pobres”. Junto al altar: “El papa Francisco pide que la Iglesia tenga ‘los templos con las puertas abiertas’ en todas partes, para que el que busca a Dios no se encuentre ‘con la frialdad de las puertas cerradas”.
Los bancos carecen de rótulos, pero los mullidos cojines que los cubren invitan a conciliar el sueño. El del padre Ángel era precisamente éste: “Una iglesia abierta día y noche en la que entran los unos y los otros. La iglesia de la misericordia”. Tardó en cumplirse, pero hace un año Mensajeros de la Paz desempolvó el lugar, que permanecía cerrado, y logró erigir un proyecto social dentro de una basílica. “No hay que buscar a una oveja perdida sino a noventa y nueve”, se propuso el pastor, hoy satisfecho con la iniciativa.
“Recibimos más cariño del que damos”, afirma el padre Ángel, que contó con la bendición del arzobispo Carlos Osoro para su apertura. Con Rouco Varela, su antecesor en la curia madrileña, este cura al borde de los ochenta era un marginado. “Aquí vienen gais, lesbianas y prostitutas, pero también médicos e ingenieros”, presume. “Ricos y pobres”. También quien reniega de Cristo. “Si consultas el libro de las reflexiones, podrás leer cosas como soy ateo, pero creo en una iglesia como ésta”.
Aquí, la iglesia son las personas que la habitan, no una obra barroca de Pedro de Ribera, ni el santuario del patrón de los animales, tampoco el contenedor del esqueleto de san Valentín. “Hay que abrir los brazos a la gente, procurar que sea acogedora”, subraya el padre Ángel, consciente de que había que ir con los tiempos. Así, además de dar la bienvenida a los perros, hay tabletas para que los sordos puedan confesarse, enchufes para cargar el móvil, pantallas para seguir las misas del Vaticano o las propias y wifi gratuito. Bueno, en realidad, todo es gratuito. También los desayunos y cenas que sirven a diario, así como el café, siempre humeante.

Fuente: Público.es

jueves, 17 de marzo de 2016

El legado de Louis Althusser al marxismo


Marta Harnecker 

Marta Harnecker

Rebelión

Este texto contiene mis respuestas a preguntas realizadas por varios entrevistadores en diferentes épocas de mi vida sobre el tema de Althusser y el marxismo [1]. Las agrupé en los siguientes temas:


▪ Del catolicismo militante al marxismo.
▪ Relación con Althusser: una profunda amistad.
▪ Mis primeros escritos.
▪ Validez actual de los aportes teóricos de Althusser.
▪ Una ausencia significativa en sus trabajos.

Es un pequeño homenaje, algo tardío, a quien ha significado tanto para mi vida intelectual y política a los 50 años de la publicación de sus dos primeros libros: Pour Marx y Lire Le Capital.



1. Del catolicismo militante al marxismo
—¿Cómo llegaste a encontrarte con Althusser?

1. —Para responder a tu pregunta tengo que hacer un largo rodeo.

2. —Empezaría por decir cómo llegué a interesarme en el marxismo. Y esto no ocurrió de un día para otro. Creo que las condiciones fueron preparándose desde 1958 o 1959. En ese momento yo era alumna de la Escuela de Psicología de la Universidad Católica de Santiago y había llegado a ser presidenta de la Acción Católica Universitaria. Con un grupo dirigente de dicha organización y otros compañeros de la Universidad Católica de Santiago comenzamos a plantearnos cómo lograr hacer más efectivo el principio cristiano del amor al prójimo. El libro del filósofo francés Jacques Maritain: Humanismo Cristiano era una especie de Biblia para nosotros en aquella época.

3. Como parte de un programa de la Iglesia Católica yo también había ido a trabajar a una fábrica de pastas (Lucketti) durante las vacaciones de mi tercer año de Psicología. Y lo hice porque quería quedar marcada para siempre por dicha experiencia, pensando que de esa manera no iba a caer en el aburguesamiento en que muchos estudiantes universitarios habían caído luego de transformarse en profesionales.

4. En este contexto se puede entender mejor la conmoción que produjo en mí la Revolución Cubana. A mediados de 1960, sólo seis meses después del triunfo, cuando todavía todos los guerrilleros verde olivo andaban con sus melenas largas, visité el país invitada como dirigente estudiantil de la Universidad Católica, junto a otros compañeros de la Universidad de Chile. Fue mi primer encuentro con una sociedad que estaba tomando medidas para resolver la desigualdad y aplicar la justicia social que yo ya buscaba. Eran los momentos de euforia, de improvisación y creatividad de una revolución que todavía no se declaraba socialista, pero que había transformado al pueblo en el verdadero protagonista del proceso y en su principal beneficiario. Una revolución que desde tan temprana edad había empezado a practicar la solidaridad con otros países de América latina.

—¿Puedes poner un ejemplo de alguna expresión de solidaridad de la revolución cubana?

5. —Recuerdo siempre mi visita a un cuartel transformado en escuela en la Sierra Maestra. Al saber que yo venía de Chile —país recientemente afectado por un fuerte terremoto que había destruido muchas viviendas—, aquellos niños campesinos de corta edad, para mi asombro, me preguntaron por el terremoto y me dijeron que en su escuela estaban esperando la llegada de niños chilenos mientras se reconstruían sus casas.

6. Las seis semanas en las que recorrimos la isla de punta a cabo nos permitieron vibrar con ese pueblo y sus múltiples esfuerzos por comenzar a salir de la pobreza y encontrar una vida digna. Esa experiencia produjo en mí una rápida politización que asombró a mis amigos más cercanos. Desde entonces las preocupaciones políticas pasaron a ser más importantes que las religiosas, pero esto todavía nada tenía que ver con el marxismo.

—¿Cómo llegaste a París?

7. —Luego de licenciarme en Psicología en la Universidad Católica de Chile, y de empezar a trabajar como profesora de Psicología Fenomenológica en esa universidad, decidí postular a una beca que ofrecía la embajada francesa, junto a Rodrigo Ambrosio, mi pololo (así llamamos en Chile a las relaciones amorosas antes de ser formalizadas en noviazgo) y otra pareja: Cristina Hurtado y Raimundo Beca. Todos nos ganamos becas y viajamos a París en barco en septiembre de 1963.

8. En esa época de mi vida pre-política, si la pudiésemos llamar así, tenía una gran preocupación filosófica: el tema de la libertad humana. Una prueba de ello es que mi tesis de licenciatura en la carrera de Psicología estuvo centrada en la fenomenología del acto libre. Mi visión de la libertad humana se contraponía a mi visión del marxismo de aquel entonces: rechazaba el materialismo mecanicista que negaba dicha libertad.

—Has mencionado el marxismo, ¿podría decirme cómo llegaste a interesarte en él?

9. —Mi interés por el marxismo aparece como resultado de la lucha estudiantil entre cristianos y comunistas. En el medio político en que yo me movía (simpatizantes de la Democracia Cristiana), oía constantes críticas a la teoría marxista y, por un principio de honradez intelectual, fue surgiendo en mí la necesidad de conocer en sus propias fuentes esa teoría.

10. —Conociendo que me había propuesto estudiar el marxismo durante mi estadía en Francia, mi amigo cristiano‑marxista chileno (Jacques Chonchol) me recomendó hablar con un sacerdote francés, militante del partido comunista de ese país. No recuerdo su nombre. Y ese sacerdote me recomendó ponerme en contacto con Louis Althusser, que entonces impartía clases en la Escuela Normal Superior de la Rue D’Ulm, en el Barrio Latino. Me lo recomendó porque él consideraba que era una persona que tenía una gran disposición a trabajar con los jóvenes.

—¿Ya habías leído algo sobre el marxismo?

11. Antes de conocer a Althusser había leído dos textos marxistas: un pequeño librito de Politzer sobre el materialismo dialéctico y un libro de Charles Bettelheim sobre el subdesarrollo. El primero lo único que hizo fue aumentar mis aprensiones como creyente acerca del materialismo marxista. El segundo fue fundamental para acercarme al marxismo ya que echaba por tierra la expandida tesis del llamado "círculo vicioso de la miseria" que el sacerdote jesuita Roger Veckemans nos había inculcado en Chile. Se me abrió un mundo cuando entendí que la pobreza de nuestros países no se debía a que fuésemos menos capaces o más pobres, sino a la explotación que habíamos sufrido por parte de los países desarrollados. Era la primera explicación marxista convincente que recibía acerca de cómo funcionaban nuestras sociedades.

12. En mis primeras vacaciones en Francia, además de dedicar un tiempo al turismo viajando “a dedo” (autostop) por el Sur de Francia hacia Italia, dediqué otra parte de éste a leer sobre Marx. Probablemente orientada por el sacerdote comunista leí el libro del jesuita Jean-Ives Calvez: La Pensée de Karl Marx [2] (El pensamiento de Karl Marx), y me identifiqué mucho con su búsqueda intelectual inicial.

—Volviendo a tu viaje a París, ¿qué fuiste a estudiar?

13. —Yo pensaba inicialmente especializarme en Psicología Social, para volver a impartir clases en Chile sobre la materia, pero al ver el programa de La Sorbonne me di cuenta que ya había estudiado todos esos contenidos en mi país. Fue entonces cuando un amigo uruguayo de la Acción Católica [3] que estaba estudiando en París, me recomendó hablar con Paul Ricoeur, un conocido filósofo francés que realizaba unas especies de tutorías con algunos estudiantes interesados en esta forma de aprendizaje.

14. Ricoeur me recomendó leer a varios autores, pero como todos ellos tenían referencias a Kant, autor que yo no había estudiado, terminó por recomendarme la lectura de una de sus obras: La Crítica de la razón pura. Recuerdo que leía 16 páginas por días y trataba de ir resumiendo sus principales ideas. Mi primer trabajo fue comparar el concepto de imaginación radical de Kant con el de fantasía creadora de Phillip Lersch, un psicólogo alemán con un enfoque fenomenológico de esta materia que se estudiaba en la carrera de Psicología en la Universidad Católica de Santiago.[4] Carente de formación filosófica, me sentía muy insegura intelectualmente al estudiar estos autores tan complicados para mí. Mi inseguridad era tal que nunca me atreví a preguntarle a Ricoeur qué pensaba de mi trabajo. Luego me dio una segunda tarea: escribir acerca de una obra de Merleau Ponty. Recuerdo que hice un resumen de ella y se la entregué a mi profesor, pero nunca supe qué opinó de ella.

15. Ese primer año y parte del segundo, no tuve contacto alguno con Althusser.

2. Relación con Althusser: Una profunda amistad
—¿Cuándo ocurrió tu primer contacto?

16. —Fue, si no recuerdo mal, en el otoño de 1964, luego de las vacaciones de verano en Europa y habiendo ya leído el libro de Calvez, que contacto por la primera vez a Althusser. Habíamos formado un grupo de estudios con el grupo que llegó conmigo y algunos amigos latinoamericanos provenientes de diversos países y relacionados a mis actividades previas en la Acción Católica Universitaria, fundamentalmente brasileños. [5] Fue por encargo de ese grupo que al fin me decidí a contactarlo. Lo llamé por teléfono para pedirle una cita e inmediatamente me invitó a pasar por su casa.

17. Él vivía en un pequeño departamento dentro de la Escuela Normal Superior de Rue D’Ulm, a unos 50 metros del hotel en que yo estaba alojada en la calle Feuillantines. Me impresionó el buen gusto con que estaba arreglada su sala y lo humano que él era. Mi timidez inicial desapareció rápidamente.

18. Ese primer encuentro con Althusser fue el inicio de una gran amistad. Desde que lo conocí hasta que cayó en estado depresivo profundo en 1968, lo veía regularmente una o dos veces por semana, sea en su departamento, donde él mismo cocinaba, sea en algún restaurante a la orilla del Sena o en algún otro lugar del Barrio Latino.

19. En ese momento yo estaba viviendo una crisis personal. Por un lado, el amor no correspondido por parte de Rodrigo Ambrosio, cuya relación yo había terminado meses antes de ir a París, pero que ya en esa ciudad en vano quise retomar —él había quedado muy traumatizado por la inesperada ruptura de mi parte—. Por otro, una gran inseguridad intelectual provocada por las lecturas filosóficas que me recomendaba Paul Ricouer. Recuerda que yo estudié Psicología y tenía, por lo tanto, una escasa formación filosófica.

20. Althusser me ayudó en ambos planos, en el afectivo y en el intelectual. En el primero decía que no podía entender cómo no era correspondida. En el plano intelectual me reafirmó enormemente.

21. Me pidió que le pasara el último trabajo que acababa de terminar para Ricoeur sobre Merleau‑Ponty. Recuerdo que le dije: “No se si soy inteligente o no.” “Pásame tu trabajo”, me dijo. Y luego de leerlo expresó: “Tú tienes una gran capacidad pedagógica. No te preocupes tienes tiempo para ser filósofa; todavía eres muy joven.” Eso me ayudó mucho. La verdad es que nunca llegué a ser filósofa, pero sí creo que tengo una fuerte vocación pedagógica y habilidades para comunicar ideas en forma sencilla.

22. Una de de las primeras cosas sobre las que conversamos con Althusser fue sobre el tema del tiempo, que para mí era como una camisa estrecha. Le expresé mi angustia de sentir que no podía hacer todo lo que quería hacer. Nunca he podido entender cómo la gente puede aburrirse cuando hay tantas cosas en que ocuparse. Él me recomendó leer su artículo sobre el teatro materialista donde habla de Bertolt Brecht, publicado en diciembre del 1962 en la revista Esprit, porque allí abordaba ese tema. Ese fue el primer trabajo que leí de él.

23. Althusser había estado publicando anualmente desde 1960 artículos muy interesantes [6] y polémicos en relación con las obras de la juventud de Marx, que luego fueron reunidos en su libro Pour Marx, publicado en 1965 por la editorial Masperó. Los planteamientos allí vertidos conmovieron al medio intelectual francés y luego al europeo, entre otras cosas porque iban contra la corriente de aquellos años en que muchos autores estaban desarrollando una visión humanista del marxismo basado en las obras del joven Marx.

24. Él me fué pasando esos artículos y me recomendó leer directamente a Marx empezando por El Capital, y no por sus páginas iniciales sino partiendo por el capítulo de la plusvalía, ya que en los primeros capítulos Marx había coqueteado —según el— con la dialéctica hegeliana.

25. Se estableció así entre ambos un riquísimo intercambio intelectual. Yo le iba consultando las dudas a medida que iba leyendo sus escritos; al comienzo los que él había publicado hasta ese momento y luego sus trabajos inéditos, o El Capital; y él me iba contando acerca de sus nuevas incursiones teóricas.

26. Cuando lo invité a participar en una reunión de nuestro grupo de latinoamericanos, me respondió que no tenía tiempo para hacer esto ya que estaba trabajando intensamente en su libro Pour Marx, pero que me invitaba a participar en el seminario sobre otro libro en preparación: Lire Le Capital. Me recomendó en cambio invitar a Régis Debray, muy amigo de él. En esa época Régis ya había publicado su primer libro: El castrismo: La larga marcha de América Latina.

— ¿Podrías decirnos qué papel atribuyes a ese pensador en el desarrollo del marxismo y en tu propia formación personal?

27. —A mi entender Althusser hizo un aporte fundamental en el campo teórico: nos permitió redescubrir el marxismo. Nos enseñó no sólo que Marx no había sido superado, como solía plantearse entonces, sino que, por el contrario, el potencial teórico de su obra había sido subutilizado; que la ciencia de la historia descubierta por Marx nada tiene que ver con las interpretaciones dogmáticas del marxismo que lo consideran un conocimiento acabado; que gran parte del camino está por hacerse; que ser marxista no es repetir fórmulas hechas y aplicarlas mecánicamente a realidades históricas concretas sino extraer de las obras de Marx aquellos instrumentos teóricos que permiten enfrentar en forma creadora nuevas realidades.

28. En cuanto a mí, Althusser me hizo descubrir a Marx. Me apasionó tanto su enfoque del marxismo como instrumento para la transformación social que decidí abandonar la psicología (en Chile me esperaban como docente universitaria en esa materia), para dedicarme de lleno al marxismo. Esa decisión la tomé previa consulta con mis amigos chilenos de París. Era una decisión demasiado importante para tomarla sola. Yo quería su opinión acerca de donde yo podía ser más útil para Chile. Todos concordaron en que debía dedicarme a estudiar marxismo.

29. Entonces pensaba que a mi regreso a Chile podría ganarme la vida como traductora de francés. Nunca pensé que iba a poder vivir del marxismo. Pero llegué a Chile en plena reforma universitaria, cuando se valoraba más haber escrito un libro que tener un título universitario. Mi único título entonces y hasta hoy es el de Licenciada en Psicología. Fue gracias a Los conceptos elementales del materialismo histórico, mi primer libro, que llegué a ser profesora universitaria de esta materia. Junto con Clodomiro Almeida, que luego fue ministro de Salvador Allende, elaboramos los primeros programas de marxismo en la Universidad de Chile.

— ¿Cuándo empiezas a estudiar a Marx, propiamente tal?

30. Eso ocurrió el verano de 1965 luego de mis primeros contactos con Althusser y mi decisión de prepararme en marxismo. Dejé la tutoría de Ricoeur y comencé a leer a Marx. Me concentré en estudiar El Capital —como me había recomendado Althusser— y lo hice en forma muy rigurosa, haciendo resúmenes y esquemas de todo lo que iba aprendiendo. Más tarde, en 1971, gran parte de ese material fue incluido en mi segundo libro: El capital: conceptos fundamentales.

— ¿Qué aprendiste de Althusser?

31. —Él me enseñó el método con que debía estudiar a los clásicos del marxismo. Me enseñó a “leer”, a leer más allá de lo que una cita dice textualmente, a leerla en su contexto, a leer en profundidad, a deducir de lo que el autor dice, pero también de lo que no dice, a desentrañar su pensamiento profundo. Creo que sólo de esta manera es posible que nos liberemos del dogmatismo, de la repetición de citas textuales sacadas de su contexto; que aprendamos a argumentar con razonamientos y no con recitación de textos. Sólo de esta manera se puede desarrollar creadoramente el marxismo, extrayendo de las obras de los clásicos un enorme caudal de instrumentos teóricos que serán muy útiles para el estudio de las nuevas realidades que van surgiendo. Gracias a este método logré reconstruir, por ejemplo, el concepto de clases sociales en Marx. Darle de alguna manera vida al capítulo inconcluso de El capital. En ninguna parte de su obra Marx define el concepto de clase social. Cuando lo iba a hacer muere, pero a lo largo de toda su obra están presentes los elementos teóricos que permiten darle un contenido conceptual a esa palabra clave para el marxismo.

32. Quiero aclarar, finalmente, que mi admiración por Althusser y mi gratitud por todo lo que significó su apoyo y amistad en mi desarrollo intelectual y personal, no significa que haya compartido plenamente todos sus planteamientos. Recuerdo que no compartí su crítica a la Unión Soviética en relación con la guerra en Vietnam. Pero, sean cuales sean nuestras diferencias eso no invalida en absoluto el gran aporte que creo que ha hecho al desarrollo de la teoría marxista.

—Entiendo que tú participaste en seminarios en la Escuela Normal Superior, ¿es así?

33. —Sí, así es. No recuerdo si fue a fines del 64 o comienzos del 65 que Althusser convocó al seminario sobre el tema de su futuro libro: Para leer El Capital. Este libro cumplió 50 años de ser publicado en 2015. El seminario era abierto a personas de fuera de la Escuela Normal y, como te mencioné antes, Althusser me había invitado a asistir a él. Lo hice acompañada de Petrola, un amigo brasileño filósofo.

34. Este libro fue escrito por varios autores. Además de Althusser, participan: Etienne Balibar, Roger Establet, Jacques Rancière, Pierre Macherey. En el seminario, cada autor exponía su capítulo y luego se entraba a una discusión colectiva. Me costaba mucho seguir la exposición de los autores cuando leían sus respectivos capítulos. Por una parte, mi comprensión del francés no era perfecta, pero, sobre todo, no tenía la formación filosófica para entender muchas de las cosas que allí se planteaban. Quien ha leído a Althusser sabe lo complejo que es su pensamiento. Sin embargo, cuando se abría el debate y los autores respondían a las preguntas lograba entender mucho más.

35. En el otoño del año siguiente (1966) empecé a participar en un seminario organizado por el grupo de discípulos de Althusser de la Escuela Normal. En este caso tuve una participación activa. Me sentía mucho más segura por haber leído prolijamente El Capital en las vacaciones.

—¿Fueron estos discípulos suyos los que luego abandonaron el Partido Comunista?

36. —Efectivamente, este grupo fue derivando cada vez más hacia el maoísmo hasta plantearse el abandono del Partido Comunista en el que todos ellos militaban. Yo también simpatizaba mucho con el maoísmo. Me extrañó que Althusser no abandonara el Partido como sus discípulos, ya que él apreciaba altamente el pensamiento de Mao Tse Tung. Cuando le pregunté la razón de su decisión me respondió: “He permanecido en el partido porque es allí donde está la clase obrera francesa. Ellos (sus alumnos) son un grupo pequeño burgués y como tal tienden a irse a los extremos.” Y eso fue lo que ocurrió. Una gran parte de este grupo que era extremadamente teórico, en un momento posterior decidió abandonar los estudios teóricos e incorporarse a trabajar en las fábricas como obreros. El mayo francés (1968) los encuentra en esa situación y por eso no pudieron participar en la orientación política de esas luchas.

— ¿La enfermedad de Althusser afectó tu relación con él?

37. —Si no me equivoco fue en el verano u otoño de 1967 que Althusser cae en la depresión profunda que te mencioné anteriormente y desaparece por varios meses de la Escuela Normal. Para mí fue muy duro verlo derrumbarse y no poder ayudarlo. Es terrible ver que una persona por la que sientes un gran cariño se hunde a tu lado y no puedes hacer nada por salvarla. La depresión es una enfermedad que te lleva a aislarte, creas una muralla que no puede ser traspasada por nada ni nadie. Se trata de una enfermedad que tiene orígenes en traumas sicológicos tremendos en la vida infantil.

38. La enfermedad me permitió cortar con el cordón umbilical que me unía a Althusser. Ese año decidí volver a Chile. No sé qué hubiese pasado si él no se hubiese enfermado. Me parecía tan difícil abandonar París cuando tenía las posibilidades de estar en constante diálogo con él. Además entre nosotros se había creado una relación muy especial, algo más que una simple amistad. Yo muchas veces me pregunté si no estaría enamorándome de él o si sólo se trataba de una inmensa abstracción intelectual. Él, por su parte, me confesó que debido a sus problemas psicológicos no podía amar profundamente a nadie y que si bien sentía un gran afecto por mí, no quería establecer una relación que me haría sufrir.

39. Ese mismo verano mi padre me había invitado a ir a Chile en las vacaciones europeas, lo que también ayudó a que me motivara a regresar a mi país. En ese momento Althusser ya era famoso en América Latina, y yo empezaba a ser conocida por el prólogo que hice de su libro: Pour Marxque, con su consentimiento, titulé: La revolución teórica de Marx.

3. Mis primeros escritos
—¿Cómo fue que llegaste a traducir Pour Marx al español?

40. —Para responderte, debo volver un poco atrás. Cuando llegué a estudiar a París, me había propuesto quedarme sólo dos años y luego volver a mi país. No quería que me pasara como a otros estudiantes de América Latina que nunca volvían, se transformaban en eternos becados. Por ello decidí renunciar a un tercer año de beca, pero luego, al conocer a Althusser, y al sentir que era una oportunidad extraordinaria poder trabajar tan cerca de él, decidí quedarme por más tiempo y para sobrevivir, tuve que empezar a trabajar.

41. Empiezo vendiendo tarjetas postales artísticas en una librería del Barrio Latino y luego trabajo en la traducción de Pour Marx y luego de Para Leer El Capital. Debo haber iniciado la traducción del primero a mediados de 1965 o comienzos de 1966, terminándola en agosto de este último año. Siglo XXI editores publica este libro a inicios de 1967. No recuerdo bien pero probablemente fue Althusser quien me propuso como traductora a dicha casa editorial mexicana.

42. La traducción de Pour Marx fue una tarea llena de desafíos, pero muy positiva porque me obligó a adentrarme a fondo en el pensamiento de su autor. Y la introducción a ese libro fue mi primer escrito. Cuando se la mostré a Althusser a él le encantó. Encontró que había sido capaz de poner en forma muy clara conceptos que eran muy complejos. Al revisarla me pidió incluir algunas precisiones filosóficas que él mismo redactó.

43. Esa introducción me dio a conocer como intelectual marxista althusseriana en los medios académicos latinoamericanos, y lo hizo en un momento en que había un verdadero snobismo althusseriano. Esta situación se revertiría algunos años volviéndose en un snobismo anti Althusser. Muchos de los que fueron muy admiradores suyo, luego, con la crítica a su supuesto estructuralismo, se trasnformaron en anti-althusserianos sin haber entendido a cabalidad su pensamiento.

—¿En qué fundamentas tu afirmación?

44. —Hubo dos cosas que yo viví de cerca que revelan lo poco que lo entendieron.

45. La primera se refiere a mi experiencia en un seminario realizado en Paris al que asistió un grupo selecto de filósofos. Este seminario debía estudiar primero el tema del estructuralismo —que estaba de moda en ese momento en París— y luego a Althusser.

46. Mientras se discutía sobre estructuralismo, tema que me costaba muchísimo entender, no me di cuenta de la calidad de los debates, pero cuando entramos a discutir el pensamiento de Althusser —que yo dominaba—, me di cuenta que muchos de esos grandes filósofos no habían entendido varios de sus conceptos claves.

47. La otra prueba es lo que ocurre con el libro de Althusser La revolución teórica de Marx. Ahí yo uso el término de “estructura a-dominante” para traducir su concepto “structure à dominante” distinguiéndolo de su otro concepto: “estructura dominante” (structure dominante). El editor decidió, sin consultarme, eliminar simplemente la “a” de la palabra “estructura a-dominante” porque consideró que esa palabra no existía en español, dejó sólo “estructura dominante” y con ello deformó completamente el esfuerzo hecho por el autor por diferenciar ambos tipos de estructuras. En Althusser el término “estructura a dominante” se refiere al concepto del todo social que está compuesto de varias estructuras (económica, ideológica, jurídico‑política), una de las cuáles domina en el todo mientras las otras tienen un papel subordinado.

48. Yo reclamé y logré que aceptaran corregir la segunda edición. Después de 17 años de esa edición corregida leo un artículo de un dirigente comunista chileno exiliado en París donde escribe: “Como Althusser dijo, ‘estructura dominante o a­‑dominante’...” Asombrada de esta formulación, reviso la edición corregida y compruebo que habían corregido un pliego del libro, pero que los otros pliegos habían conservado el error. Y ese libro fue utilizado como texto por profesores universitarios durante 17 años y nadie reclamó por dicho error. Eso me hace pensar que no entendieron uno de los conceptos más claves de la interpretación althusseriana de Marx.

— ¿En qué contexto político‑social llegan las obras de Althusser a América Latina?

49. —Las primeras obras de Althusser llegaron a América Latina en un momento en que se habían producido reformas universitarias y el marxismo empezaba a ser por primera vez materia de estudio universitario. Fueron años de auge del marxismo y del pensamiento de izquierda. Los trabajos de varios intelectuales marxistas sirvieron de base para la elaboración de los planteamientos programáticos de los gobiernos y partidos de izquierda de esa época, en brutal contraste con la situación actual.

—¿Cómo fue que llegaste a escribir Los conceptos elementales del materialismo histórico?

50. —La Introducción a Pour Marx no sólo fue una carta de presentación ante los intelectuales latinoamericanos, sino que también sirvió para que Althusser me invitase a colaborar en otro libro que él y Etienne Balibar iban a emprender. El proyecto era que yo colaborara haciendo una exposición más pedagógica de sus ideas. El habló con Masperó, el editor francés de muchos de sus libros, sobre este nuevo proyecto y consiguió que él me comenzara a pagar en forma anticipada una cierta cantidad de dinero por ese trabajo. Ese proyecto nunca prosperó porque fue entonces cuando Althusser cayó en esa profunda depresión.

51. En el último año de mi estadía en París (fines del 67 y mitad del 68) me dediqué a impartir un curso sobre el materialismo histórico con el enfoque althusseriano a un pequeño grupo de estudiantes latinoamericanos: brasileros, chilenos, mexicanos y haitianos. Quién tuvo la idea de hacer una pequeña escuela para formar cuadros políticos latinoamericanos fue Adolfo Orive, un economista mexicano que estudiaba en París, hoy senador de la República. El provenía de una familia mexicana muy rica y tenía bastante dinero como para pagarme un año más de estadía en París.

52. Cuando Althusser cae en esa profunda depresión, yo fui a ver a Masperó y le expuse mi decisión de devolverle el dinero que había recibido de él para el proyecto de libro de Althusser. El se mostró muy asombrado, nadie jamás le había devuelto un dinero por un trabajo relacionado con la editorial. No quería aceptarlo. Entonces, la alternativa que le presenté fue la de transformar en un pequeño manual el texto sobre materialismo histórico que había preparado para impartir las clases al grupo de latinoamericanos que mencioné anteriormente. Le ofrecí además un segundo libro sobre el materialismo dialéctico y otro sobre conceptos políticos. Masperó se mostró encantado.

53. Sin embargo, a los pocos meses, cuando Althusser se recupera de su depresión y conoce mi propuesta, le pide a Masperó que suspenda la publicación de dicho libro, porque contenía ideas que él todavía no había publicado, a las cuales yo había podido tener acceso por estar trabajando en el proyecto del otro libro que mencioné anteriormente. No objetó, sin embargo, que yo lo publicara en América Latina.

54. Contacté a Arnaldo Orfila, director de Siglo XXI Editores, quien recibió con gusto la idea. Él había quedado muy bien impresionado con la lectura de mi introducción a La Revolución teórica de Marx y luego con un contacto personal que habíamos tenido en relación con la publicación de ese libro.

55. Terminé de escribir Los conceptos ... en 1968, poco antes de partir a Chile. Después supe que una de las personas que contribuyó a que el libro fuese publicado en dicha casa editorial fue Gaspar Ilom, que luego se transformaría en el comandante de una de las organizaciones guerrilleras guatemaltecas: la Organización del Pueblo en Armas (ORPA).

—¿Cómo explicas el éxito que tuvo dicho libro en América Latina y otras partes del mundo?

56. —Te confieso que nunca pensé, ni creo que el propio editor haya imaginado la enorme repercusión que tendría este esfuerzo pedagógico. Yo siempre digo que lo pude escribir porque no tenía entonces, ni tengo todavía, un conocimiento enciclopédico del marxismo. Sólo había leído El capital de Marx y algunas otras obras de lo que Althusser llamaba: el “Marx maduro”, y los escritos de Althusser de los años 60. Luego, en la edición revisada y ampliada en 1985, incorporé obras posteriores de Althusser, fundamentalmente su artículo acerca de los aparatos ideológicos del Estado.

—¿Podrías decirnos qué persigues con tus trabajos sobre teoría marxista?

57. El objetivo fundamental de mis trabajos ha sido y es de orden pedagógico. Primero pretendí hacer llegar a mucha gente ese redescubrimiento del marxismo realizado por Althusser y el grupo de compañeros que trabajaba con él. Como sabes, su lenguaje era muy hermético aún para los propios intelectuales; me esforcé por hacer llegar todo eso a los trabajadores. Y luego, a medida que iba profundizado en el marxismo, cómo hacer accesible al máximo de gente todo lo que iba descubriendo.

58. Es extraño, pero creo estar en lo cierto al decir que existen muchos más investigadores y estudiosos del marxismo que pedagogos, pero resulta que no son los investigadores ni los estudiosos los que hacen la historia, son nuestros pueblos. Yo me propuse como tarea ayudar a la gente sencilla a desembarazarse de la ideología dominante burguesa, a ayudarla a tener una posición crítica, quise colaborar dándole instrumentos que le permitiesen enfrentarse a realidades nuevas y cambiantes. Los manuales clásicos de marxismo no me convencían, me parecía que la gente aprendía a recitar y no a analizar, ellos daban la impresión de que existen respuestas hechas para todo, cuando lo que hay que hacer es construir esas respuestas a cada instante.

59. Mi esfuerzo estuvo encaminado entonces a dar instrumentos de trabajo intelectual, no respuestas hechas, y a tratar de explicar cómo se llega a esos instrumentos. Si se lee con atención la última revisión (1985) de mi libro: Los conceptos elementales del materialismo histórico, las grandes definiciones están siempre al final de un largo recorrido explicativo. Y esto es más claro aún en los Cuadernos de educación popular donde, por ejemplo, el concepto de fuerzas productivas que se ha prestado a tantas simplificaciones e interpretaciones evolucionistas que nada tienen que ver con el marxismo, no aparece en el primer cuaderno, Explotados y explotadores, sino en el tercero de la edición actualizada y generalizada, de la editorial española Akal.

60. La verdad es que he sido la primera sorprendida por la gran difusión que han tenido mis libros. Nunca pensé que un texto, que estuvo inicialmente destinado a un pequeño grupo de compañeros revolucionarios, llegara a tener tal acogida, transformándose de hecho en texto de estudio de las universidades latinoamericanas. Tampoco imaginé que los Cuadernos de educación popular, elaborados para responder a las ansias de educación política de crecientes sectores del proletariado y de los estudiantes chilenos durante el gobierno de Allende, iban a ser reproducidos y adaptados en numerosos países de América, Europa y también de África. Creo que ello se debe a lo que decía antes, al gran vacío pedagógico que hay en el terreno del marxismo.

—Tu primer libro ha sido muy bien recibido por amplios sectores pero también ha sido muy criticado por otros, ¿qué interpretación haces de esa recepción contradictoria?

61. —Los que me han criticado han sido los intelectuales, los que han agradecido mi contribución han sido los militantes políticos populares, saca tú tus propias conclusiones.

4. Validez actual de los aportes teóricos de Althusser
—¿Se puede decir que el pensamiento de Althusser tiene validez en el momento actual?

62. —Yo creo que gran parte de sus formulaciones teóricas siguen teniendo gran validez y siguen siendo muy útiles. Hay que recordar que el proyecto de Althusser era rescatar el poder y originalidad de la teoría de Marx para el avance del conocimiento científico de la sociedad y, a partir de ese conocimiento, poder ofrecer al movimiento comunista internacional elementos para orientar la acción política. Su mira estuvo siempre en la transformación de la sociedad mediante la lucha revolucionaria.

63. A continuación me refiero brevemente a algunas de estas formulaciones.

La ruptura epistemológica. Las nociones de campo ideológico y de problemática

64. —Althusser nos enseñó —como te decía— a estudiar el pensamiento de Marx. La gran pregunta que nos planteaba era: ¿en qué momento la elaboración teórica, el pensamiento de Marx, puede comenzar a reconocerse como tal, como diferente de otros autores de su época?

65. Él nos dice que toda ciencia tiene un comienzo, una prehistoria de la que sale y de la que continúa saliendo, pero hay un momento en que el pensamiento de un autor se diferencia del de otros autores. A ese comienzo Althusser le llamó corte o ruptura epistemológica, reconociendo la paternidad del concepto en Gastón Bachelard.

66. Para entender esta ruptura son fundamentales los conceptos de problemática y de campo ideológico. Todo pensamiento tiende a ir evolucionando, pasando por diversas etapas, caracterizándose cada una de ellas por la forma en que se articulan los diversos conceptos en una problemática o un nuevo dispositivo conceptual.

67. Marx en un momento asumió la problemática feuerbachiana. Una lectura crítica cuidadosa de Marx como la que hizo Althusser al editar la traducción francesa de Feuerbach, demuestra que muchos de los párrafos que los marxistas humanistas citaban como propios de Marx, no eran sino copia de párrafos textuales de Feuerbach que Marx escribía para su uso personal.

68. Sólo cuando un pensamiento rompe con diversas problemáticas del pasado y produce una nueva problemática es cuando se puede hablar con propiedad de un pensamiento propio. El pensamiento original de Marx sólo surge en un momento de su desarrollo intelectual, cuando rompe con las problemáticas hegeliana y fuerbachiana con las que se había identificado previamente y en las cuales están inmersas sus obras de juventud.

69. Los escritos del Marx joven —que hablan del ser humano, su alienación y su liberación— tardíamente traducidos y desde los años 30 utilizados en el medio académico europeo para luchar contra el marxismo, empiezan a ser utilizados por los intelectuales marxistas y los propios partidos comunistas luego del XX Congreso del PCUS (1956), que criticó el culto de la personalidad de Stalin.

70. Según Althusser, esa concepción humanista de la obra de Marx —que fue adoptada por varios partidos comunistas, e incluso por el PCUS—, en lugar de resolver los problemas de la izquierda y del socialismo soviético llevaban a un callejón sin salida.

71. Una nueva problemática significa siempre nuevos conceptos, en el caso de Marx: modo de producción, fuerzas productivas, relaciones de producción, plusvalía, etcétera.

La envergadura del descubrimiento de Marx

72. —Según Althusser, Marx no se dio cuenta de la profundidad de su descubrimiento teórico. Se pensó a sí mismo como alguien que aportaba en el terreno económico y, especialmente, en cuanto a la comprensión de la lógica capitalista, pero la envergadura de su aporte fue mayor, él fundó —como dice Althusser— una nueva ciencia: la ciencia de la historia.

73. Para llegar a esta conclusión me pareció muy interesante del método con que Althusser lee a Marx y especialmente su obra maestra El Capital. No sólo estudia lo que él dice explícitamente, sino también lo que no dice —como te decía— y muchas veces eso que no dice ilumina más su pensamiento que lo que dice, de la misma manera que un psicoanalista descubre más cosas en los silencios y sueños de su paciente que en lo que éste comunica directamente.

74. Para explicar la profundidad del descubrimiento de Marx, Althusser utilizaba la metáfora de los continentes científicos. Desarrollé esta idea en mi libro Los conceptos elementales del materialismo histórico. Allí digo, citando a Althusser [7] , que antes de Marx sólo habían sido descubiertos dos grandes continentes: el continente Matemáticas por los griegos (Tales o lo que el mito de este nombre así designa) y el continente Física por Galileo y sus sucesores. Una ciencia como la química fundada por Lavoisier es una ciencia regional del continente Física. Una ciencia como la biología, al integrarse a la química molecular, entra también en este mismo continente. La lógica en su forma moderna entra en el continente Matemáticas. Por el contrario, es muy posible que Freud haya descubierto un nuevo continente científico. Marx, por su parte, habría abierto al conocimiento científico un nuevo continente: el continente de la Historia.

75. Esta nueva ciencia fundada por Marx es una ciencia “materialista” como toda ciencia y, por ello, se la ha denominado materialismo histórico. La palabra materialismo indica simplemente la actitud estricta del sabio frente a la realidad de su objeto, que le permite captar, como diría Engels, “la naturaleza sin ninguna adición desde fuera”. Pero, la expresión “materialismo histórico” es, sin embargo, algo extraña, ya que las otras ciencias no emplean la palabra “materialismo” para definirse como tales. No se habla, por ejemplo, de materialismo químico o de materialismo físico. El término materialismo, utilizado por Marx para designar la nueva ciencia de la historia, tiene por objeto establecer una línea de demarcación entre las concepciones idealistas de la historia y la nueva concepción materialista, es decir, científica de la historia.

76. Ser capaz de hacer un análisis científico de los fenómenos históricos es ser capaces de descubrir la causalidad o determinación que los rige, permitiéndonos predecir de alguna manera lo que podría ocurrir en el futuro. No se trata del determinismo mecanicista de la mecánica clásica expresada en leyes del movimiento de Newton, relacionadas con causas y efectos simples, ni del determinismo evolucionista de Darwin, sino de una causalidad estructural o causalidad dialéctica estructural. Así definió a Althusser al determinismo marxista.

El concepto de contradicción sobredeterminada contra el determinismo mecanicista

77. —Y justamente una de las primeras cosas que logró Althusser fue romper en mí el fantasma del determinismo mecanicista del marxismo. Yo era entonces —como te decía anteriormente— católica militante y me preocupaba el tema de la libertad humana. Althusser con su concepto de contradicción sobredeterminada resolvió mi problema filosófico. Su defensa de la dialéctica marxista como un fenómeno antimecanicista, donde no hay una contradicción simple: fuerzas productivas/relaciones de producción sino que esta contradicción está siempre sobredeterminada por otras múltiples contradicciones, me permitió entender que no era contradictorio afirmar que la sociedad determina el quehacer del individuo (hombre o mujer), pero que éste/a, a su vez, desempeña un papel en la historia.

78. Este determinismo de nuevo tipo, que permite un espacio para la acción del hombre en la historia, nos permite ver en qué lugar tenemos que combatir para que nuestro actuar sea más eficaz, porque sí debemos combatir para transformar el mundo. Esta forma de entender el determinismo marxista confronta la tesis evolucionista mecanicista que deduce el advenimiento del socialismo de la maduración la contradicción entre fuerzas productivas y relaciones de producción. Y nos permite entender por qué las crisis estructurales del capitalismo no conducen necesariamente a salidas revolucionarias.

Los diferentes niveles teóricos y los diferentes tipos de discurso

79. —Otro aspecto metodológico que aprendí de Althusser —y que me parece primordial para hacer una lectura crítica de un autor— es la necesidad de distinguir entre los diferentes niveles y características de su discurso. Para ilustrar lo que quiero decir, veamos lo que ocurre en El Capital. En los primeros volúmenes, cuando en el El Capital Marx se está refiriendo al nivel más abstracto, al nivel del modo de producción capitalista, vemos que sólo existen dos clases: la clase capitalista dueña de las empresas (de los medios de producción) y la clase obrera explotada por estos dueños. Pero ya en el tercer volumen, cuando empieza a considerar la sociedad capitalista, bajando el nivel de abstracción, aparece una tercera clase: la clase dueña de la tierra, sin la cual no podrían entenderse como surgen las relaciones capitalistas. Esto ocurre en El Capital.

80. Si ahora analizamos una obra histórica como El 18 Brumario de Luis Bonaparte vemos que en esa obra se menciona una mayor cantidad de clases y fracciones de clase.

81. Algunos autores han señalado esto como una incoherencia en Marx (a veces habla de dos clases, otras de tres y otras de muchas más) sin percatarse de que se trata de diferentes niveles de abstracción: el modo de producción, la formación social, la coyuntura política. Aunque, como he explicado en mi libro: Los conceptos elementales del materialismo histórico, a nivel de la coyuntura política es preferible hablar de fuerzas sociales y no de clases, ya que puede haber algunos burgueses que apoyen el proyecto político de los trabajadores, como puede haber trabajadores que apoyen a sectores burgueses.

82. Althusser me enseñó también a entender que hay distintos tipos de discursos: teóricos, políticos, pedagógicos y que al analizar lo que dice un autor hay que plantearse siempre cuál es el propósito de cada texto, a quien está dirigido, cuánto tiempo ha tenido el autor para desarrollar sus plateamiento, contra quién está combatiendo en el terreno de las ideas.

Marxismo y humanismo

83. —Otro aporte fundamental de Althusser fue señalar que, para lograr transformar el mundo, Marx tuvo que crear nuevos conceptos que desde el punto de vista teórico no se refieren a temas relacionados con el humanismo.

84. Poco antes de conocerlo había publicado su artículo Marxismo y humanismo. El tema me atrajo por estar tan vinculado a mi situación de creyente. En ese artículo Althusser plantea una de sus tesis peor comprendidas: el anti-humanismo teórico del marxismo. Una tesis provocadora donde la palabra anti es usada por el autor para distanciarse de la posiciones humanistas de entonces. El mismo aclaró luego que sería más correcto hablar de un a-humanismo teórico en lugar de anti-humanismo teórico.

85. Muchos de sus críticos interpretaron erradamente su afirmación del marxismo como anti-humanismo teórico, pasando por alto la palabra “teórico” y acusándolo de pretender decir que Marx era antihumanista, con lo que deformaban completamente su pensamiento.

86. Lo que Althusser sostenía en su artículo Marxismo y humanismo (1964) —y que yo resumí en la Introducción que hice al libro Pour Marx que fue aprobada por el propio Althusser— era que, para servir a los hombres reales, Marx no fabrica una teoría centrada en reflexiones acerca del hombre sino que busca comprender las leyes que determinan la existencia real de los hombres que viven en las sociedades. Es en ese sentido que el marxismo es un anti-humanismo teórico, o más exactamente un a-humanismo teórico. Esto no es contradictorio con el hecho de que Marx sea, al mismo tiempo, un gran humanista. Lo que ocurre es que para servir a los hombres reales, para tratar de liberar a la clase trabajadora de la explotación, Marx no produce una teoría que hable del hombre, de la naturaleza humana, de libertad, de conciencia, sino una teoría que emplea los conceptos de modo de producción, de relaciones de producción, de fuerzas productivas, es decir, una serie de conceptos que nada tienen que ver con los conceptos del humanismo. Para ser consecuente con su humanismo práctico era necesario que Marx no fuera teóricamente un humanista.

87. Para ayudar a una mejor comprensión de su tesis, Althusser comparaba a Marx con Freud. Es evidente que el psicoanalista alemán quería curar a los enfermos con trastornos psicológicos que llegaban a su consulta y en ese sentido era fundamentalmente humanista. Sin embargo, para poder sanarlos creó una teoría: el psicoanálisis, donde empleaba conceptos nuevos que no consideraban el concepto de hombre como Ello, Yo y Superyo; Eros y Tánatos, complejo de Edipo, etcétera.

88. Y recuerdo muy bien su reacción cuando en 1965, de regreso de un corto viaje a Polonia con un grupo de mis amigos de América Latina, le cuento sorprendida que los filósofos marxistas polacos estaban dedicados a estudiar a los mismos autores que yo, como católica, había estado estudiando en Chile: Maritain, Teilhard de Chardin, Mounier, etcétera, todos centrados en reflexiones acerca del hombre y su papel en el mundo. Reaccionó indignado. “¡Cómo era posible que esos pensadores se dedicaran a esos estudios acerca de los problemas ideológicos del humanismo en lugar de ponerse de lleno a estudiar los problemas que surgen de la construcción del socialismo!” Los problemas del hombre en el socialismo no iban a resolverse —según él, hablando del hombre, tema sobre el cual la Iglesia Católica tenía una ventaja de siglos sobre el marxismo— sino afrontando concreta y correctamente los difíciles problemas que surgen en la construcción del socialismo. Por eso también se indignaba y consideraba antimarxista el que todos los problemas que sufría la URSS fueran atribuidos a Stalin. Reconociendo los errores personales de dicho dirigente, lo que —según él— había que buscar para evitar la repetición futura de esos mismos errores, eran las causas económico‑sociales que explicaban el porqué del surgimiento de ese fenómeno tan nefasto para el socialismo. Althusser insistía que no bastaba reconocer autocríticamente un error para poder superarlo, había que conocer sus causas, y sólo corrigiendo esa situación se podía evitar su repetición.

Materialismo y ateísmo

89. Otra cosa del enfoque althusseriano de Marx que me ayudó mucho fue entender que se podía ser creyente y ser marxista a la vez. El marxismo —decía— es una ciencia, la ciencia de la historia, y como tal no afirma ni niega la existencia de Dios. Esa afirmación o negación pertenece al terreno de la ideología, no de la ciencia. Y añadía: en la medida en que la religión existe como obstáculo, uno está obligado a luchar contra ella, pero con lo positivo que las ideas religiosas indican, escondiéndolo, existen amplias posibilidades de entendimiento y esclarecimiento. Creo que es por eso que Althusser fue tan bien recibido por los teólogos de la Liberación en nuestra región.

5. Una ausencia significativa en los trabajos de Althusser

90. —Te he señalado las contribuciones de Althusser, pero hay, creo que hay, una ausencia importante en su enfoque de Marx que está presente en El Capital y en otros textos y que ha sido destacado con gran énfasis por el investigador marxista canadiense Michael Lebowitz y mi actual compañero: la afirmación de que al transformar las circunstancias, las personas se transforman a sí mismas para bien o para mal.

91. Según Marx, al transformar la materia prima en productos elaborado en el proceso de producción capitalista, los trabajadores no sólo producen mercancías sino, que al mismo tiempo, se producen a sí mismos como trabajadores alienados. Algo diferente ocurriría, según Marx, en una sociedad de productores libremente asociados, donde el trabajo, en lugar de esclavizar a las personas, las liberaría.

92. Marx señala también que sólo a través de las luchas los trabajadores se liberan del estiércol del pasado (la cultura heredada).

93. Partiendo de estas ideas, Michael habla de la práctica revolucionaria y del “joint product”, que yo he traducido por doble producto. Señala que en toda actividad humana hay un doble producto, un primer producto: los objetos materiales producidos y un segundo producto humano, subjetivo, mucho menos tangible, que sólo una mirada atenta descubre: los efectos que esa actividad produce en las personas: alienándolas o permitiéndoles un mayor desarrollo humano.

94. Te pongo un ejemplo: es muy distinto que unos técnicos hagan un plan para una comunidad o instancia local, a que sea la propia gente la que participe en la elaboración del plan. En este último caso junto al producto material: el plan comunitario, logramos un segundo producto: el desarrollo de las capacidades de esas personas, el crecimiento de su autoestima y, por lo tanto, su mayor desarrollo humano.

95. Creo que muchas veces pensamos más en resolver los problemas de la gente, es decir, en lograr el producto material, que en crear condiciones para que la gente sea quien resuelva sus problemas y, de esa manera, se desarrolle a sí misma.

96. Como dice Alfredo Maneiro, pensador y político venezolano: no es lo mismo que una comunidad construya una pasarela (paso elevado) para lo cual se ha organizado y ha luchado, a que sea el Estado el que la construya y se la otorgue como un regalo.

97. O como dice Julio Anguita, el dirigente comunista español, nosotros NO tenemos que darle solución a los problemas de los ciudadanos, tenemos que hacer posible que los ciudadanos solucionen los problemas dándoles los instrumentos para ello.

98. Mis lectores podrán percibir que esta idea de la importancia de la práctica revolucionaria y del doble producto, que siempre debemos considerar al planificar cualquier tipo de actividad, y a la que hoy atribuyo gran importancia, estuvo ausente de mis trabajos anteriores a 2004.

Notas:

[1] . Revista española Argumentos, marzo 1978; revista chilena Punto Final Internacional, 983; revista mexicana Cuadernos del Marxismo, enero 2002; Brancaleone Films y Cátedra Che Guevara, Néstor Kohan, Argentina, septiembre 2014; investigadora Argentina Isabel Rauber, trabajo inédito, enero 2015; Canal Arte de Francia, Adila Bennedjaï Zou y Bruno Oliviero, septiembre 2015, y Lutas Sociales, Brasil, diciembre 2015.

[2] . Jean-Ives Calvez, La Pensée de Karl Marx, Editions du Seuil, Paris, 1956. sobre el pensamiento de Marx

[3] . Jerónimo de Sierra, que luego llegó a ser un reconocido sociólogo de su país.

[4] . Su libro se llamaba: La Estructura de la Personalidad.

[5] . Con muchos de ellos habíamos hecho un Retiro espiritual con un sacerdote domínico, quien no había dicho que el pecado no era otra cosa que el egoísmo. La orden de los dominicanos publicaba una revista Freres du Monde que era tan avanzada que defendía la existencia del partido único siempre que éste fuera pluralista y respetara la democracia interna.

[6] . Fundamentalmente en las revistas francesas La Pensée y La Nouvelle Critique.

[7] . Luis Althusser, Lenin y la filosofía, conferencia realizada en la Universidad de la Sorbonne, Paris, 24 de febrero de 1968.

Fuente: Rebelión

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso de la autora mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.